España, museo (II)

Ahí va esta foto de un graffiti, que vi con unos amigos visitando Zamora. Hablaba en mi último post de la España vacía de contenido. Ya se ve que hay alguien más que comparte mi punto vista. Me alegro de ello.

España, el Museum Park

Con ocasión del ya finalizado Año Santo Compostelano -o Xacobeo, para los laicos (que de todas formas viven de la Iglesia, aunque sólo sea por los monumentos)- hubo interesantes artículos en la prensa gallega acerca de lo que parecía un "parque temático": las ciudades monumentales. Visitándolas, se da uno cuenta que España, en frase de Quevedo, es "el esqueleto de un gigante", al modo de esos que se ven en los Jurasic Parks. Y se da uno cuenta de que el esplendor de la cultura española se ha acabado. Somos una reliquia del pasado que vive del turismo y de nuestra historia, sin querer saber de ella. Da pena cómo en las magníficas catedrales castellanas sólo vemos guiris disfrutando de su arte, estudiantes de intercambio de Georgia, Illinois o Marsella, que al salir de ellas dirán "Oye, ¿Sabéis si hay un Mc Donald´s en este pueblo?"
uno se lo indica, como quien no quiere la cosa, resignándose a ser parte de un mundo español sin referencia cultural, pues lo que pasa a ser museo pierde su condición cultural para ser naturaleza muerta, arqueología etnográfica que, al menos, le da de comer a unos cuantos.

Más sobre Occidente. ¿Qué tenemos que enseñar a los árabes?

Los egipcios han demostrado ser una sociedad viva consiguiendo el cese de Mubarack

Con ocasión del post de Bill Vallicella sobre el tema, traduzco algunas reflexiones allí mencionadas, con las que estoy deacuerdo, obviamente:

1. La cultura islámica es trasnochada, atrasada, anti-Ilustración, pero nuestra cultura basura no es mucho mejor.
2. Supón que eres musulmán y que miras a Occidente. ¿Qué ves?-Decadencia. y una oportunidad para enterrarlo.Si los musulmanes creen que nuestra cultura decadente es lo que son los valores occidentales, y algo que les tratamos de imponer, entonces tenemos un problema. ellos lo creen y nosotros lo imponemos. 
3. Sayyid Qutb, teórico de los Hermanos Musulmanes, escribe en 1965 en su obra piedras miliares: ¡La humanidad está viviendo hoy en un gran burdel! No hay más que mirar a la prensa, películas, shows, ettc (...) Y añade a todo esto el sistema de la usura que alimenta la voracidad del hombre por el dinero y engendera métodos viles de acumulación e inversión (...)
4. Somos de muchas formas una sociedad decadente y enferma empeorando cada día. en esta situación, y si no en otra, podemos aprender algo de nuestros críticos musulmanes. El hecho de que un hombre quiera cortar tu cabeza no quiere decir que no tenga nada que enseñarte. Frecuentemente aprendemos más de nuestros enemigos que de nuestros amigos. Nuestros amigos suelen ahorrarnos las verdades duras. 

Y yo añado a esto que no  sólo nos enseñan algo sobre la moral, sino sobre ciudadanía aún siendo ajenos culturalmente a la democracia. y han demostrado que su sociedad está viva, no como la nuestra, que con el pasotismo individualista de casi todos, el no mojarse, el quedar bien con todos, nos ha ganado un certificado de defunción como sociedad, aunque no faltes honrosas excepciones como las asociaciones de parados que han constituido en varias localidades.

Sobre "imponer" las propias convicciones



Prof. Alasdair McIntyre, cuya propuesta sobre la ética se basa en el aristotelismo y en Sto. Tomás de Aquino.

Exposición.

Cuestión difícil pero abordable. Decíamos en el post sobre Habermas que éste postulaba una situación ideal de la ética del discurso, aunque sabe que eso no se da casi nunca a la hora de exponer nuestros criterios morales o convicciones. Pues bien, categorías parecidas nos muestra Karl otto Apel, que también parte del sujeto trascendental kantiano a la hora de hablar de la ética y de un posible consenso. En otros parámetros encontramos la propuesta de McIntyre, que -a nuestro modesto juicio- intenta dar una solución al problema de qué hemos de hacer -pregunta trascendental kantiana a la que responde la ética.

McIntyre parte de Aristóteles y de los comentarios a éste de Sto. Tomás de Aquino para desarrollar una ética ontológica. O sea, basada en el ser del hombre y en la consecución de su telos o fin natural. Como Kant renuncia a basar la ética en la ontología, el discurso sobre lo que debemos hacer debería -según el y sus seguidores- construirse éticamente. En el caso de Apel, al ser consciente como Habermas que el discurso ético no se construye en condiciones ideales, al menos -afirma, basándose en Ch. S. Peirce- por obra de una comunidad real de interpretación nos veríamos forzados a aceptar un "principio ético" de consenso. Apel intenta superar el "solipsismo metodológico" de la epistemología clásica y en lugar de hablar de un sujeto y un objeto al conocer, habla de una relación entre sujetos. Habría, por tanto, una comunidad de comunicación, donde se da validez o no a nuestras convicciones.  

Desde Orión.

Por tanto, olvidémonos de demostrar una supuesta objetividad de los valores o creencias; lo que vale, al fin y al cabo es el discurso y nuestra argumentación para llegar a un acuerdo. Esto nos recuerda los temas tan candentes de la supremacía de la política sobre la ética individual, y los sofistas griegos, que se fijaban tan sólo en la validez de la argumentación para defender los propios intereses.

En cambio, McIntyre intenta reconducir el discurso ético hacia una pregunta objetiva retomando la epistemología sujeto-objeto: sustituye la pregunta ¿Qué es ser un buen ingeniero, profesor, etc.? por la pregunta: ¿Que es ser un buen ser humano? La centralidad de las virtudes nos lo contesta.

Obviamente, la postura de McIntyre es crítica con los autores que surgieron de la Modernidad y la Ilustración, pero a estas alturas es claro que la ética del discurso no pone deacuerdo a nadie más que en puras ocasiones de intereses comunes-sobre todo, económicos (recordemos lo que han tardado los sindicatos y el gobierno español en llegar a un pacto social mientras el país se cae a cachos)-, y con su obsesión por el consenso tiene poco que decir sobre las muchas cuestiones que el ser humano se pregunta en su obrar, incluso cotidiano.

El declive de occidente. recomendación cinematográfica

Ya hace más de 10 años que el filósofo norteamericano Peter Kreeft pronunció una conocida conferencia, How to win the culture war, traducida aquí, en la que resumía desde el punto de vista filosófico y católico los principales puntos a abordar en el tema de la crisis cultural (y espiritual) de Occidente. El tema de la guerra cultural, muy popular durante la pasada década se ha diluído con el tiempo.
El ocaso del samurai, de Yoji Yamada (2002) representa bien el ocaso de toda una cultura y su ejemplo es extrapolable a otros casos (el que lea entienda). El otrora casi mítico prestigio de los samurai da paso a un estilo de vida de granjero, sobreviviendo de hacer trabajos humildes porque la vida diraria lo reclama. Además, la estratificación social se hace más pesada que nunca en el clan samurai, pues se llegan a catalogar éstos de 50, 100, etc. en función de lo que ganan. Ya el mundo cultural que ellos representaban ha desaparecido como un todo, quedando sólo el envoltorio, por lo que se ven como personajes fuera de lugar y tiempo en un mundo en transición no se sabe hacia dónde. Para ahondar en la reflexión sobre la desculturización de los pueblos, la película merece más que una ojeada, mucho más detenida que su copia occidental -filmada poco después- El Último Samurai. Interesante comparar los dos puntos de vista.

Sobre Habermas y los nombres del bautizo



Jürgen habermas y el entonces cardenal Joseph Ratzinger,
en un debate hacia 2004 que daría como fruto un libro.



-Exposición.

-Noticias Cuatro, hoy, emite que el Papa ha recordado la necesidad de imponer un nombre cristiano a los niños en el bautizo. Comentarios a pie de calle: ni el Papa ni nadie es quien de mandar poner un nombre a un niño, etc.

Jürgen Habermas, conocido filósofo de la Escuela de Frankfurt, trata de respetar los pilares de la ética kantiana: 1) universalidad de los principios morales y 2) la autonomía de cada uno de los hombres convertidos en legisladores. Habla de la razón comunicativa, orientada a la comprensión del otro (“le entiendo perfectamente, pero entiéndame usted a mí”). Este sería el uso de la racionalidad más importante, pues el proceso de socialización opera sobre él y ambos están dirigidos por el interés emancipatorio. Debido al pluralismo e individualismo de la sociedad moderna, Habermas, en su obra Ética del discurso (1983), hace una transposición dialógica del imperativo kantiano. En el caso de que se planteen conflictos en la comunicación acerca de la verdad de nuestras creencias éstos pueden ser resueltos en la acción del discurso, donde se someten a argumentación las pretensiones de validez de nuestras creencias. Dicho en palabras de Thomas Mc Carthy, tengo que someter mi máxima a todos los otros con el fin de examinar discursivamente su pretensión de universalidad. Se trata de instaurar un universalismo desde el que quepan todos, pero sin reducirse a los límites particulares de una determinada comunidad.

-Desde Orión.

Abordaríamos el tema desde dos lados: el ético y el antropológico-cultural.

-La exposición habermasiana nos sirve para entender y distinguir las cosas. Para empezar, habría que decir que la imposición de un nombre cristiano para los niños no es una máxima con pretensiones de ser universal, sino sólo para aquellos que solicitan el bautismo para sus hijos. Es verdadera legislación (véase Código de Derecho Canónico, nº 855), pero en este caso el Legislador no son todos los individuos como en el modelo kantiano sino el Papa. Por tanto, en este caso estamos reducidos-por muy populares que sean los bautizos en España- a los límites de una comunidad particular como es la Iglesia Católica, que legisla universalmente dentro de lo particular (no para toda la sociedad, sino para los que dentro de esa sociedad, pertenecen a ella). También el padre y la madre de la criatura forman una comunidad particular dentro de la sociedad y no han de someter a validez discursiva con todos, sino quizá sólo con los miembros de su familia. Por lo dicho, este debate no estaría en la palestra de lo universal, sino de lo particular de una determinada cultura o comunidad (aunque el nombre cristiano para un bautizado es algo que bien pueden exigir las iglesias protestantes o reformadas a sus miembros con toda coherencia). Huelga decir que la Iglesia no impone el nombre a nadie sino que indica que ha de ser cristiano. Es decir, que tenemos la posibilidad de elegir en una larga lista de santos. (recientemente el gobierno socialista ha eliminado la posibilidad de elegir incluso en lugares privados como son los bares).

-Obviamente, son los padres del niño los que primero han de decidir el nombre de la criatura, pero también y por eso mismo son los que no pueden pretender que su máxima-yo le pongo el nombre que quiera- pueda ser universal –en sentido kantiano- ni tampoco en sentido habermasiano-dialógico, por lo ya dicho. Si la Iglesia no es nadie para sugerir el nombre de mi hijo, tampoco soy yo nadie para imponerle a la Iglesia el sentido particular que tiene el rito del bautizo para mí. Y aquí entra la dimensión antropológico-cultural. Es una muestra de etnocentrismo –véanse anteriores post-el querer cambiar el significado de un rito. El vaciamiento de sentido cristiano del bautizo para sustituirlo por un sentido pluricultural-pues cada uno le otorgaría el que más le va- es un acto de conquista cultural por parte de la cultura hegemónica, simplemente.

La reacción a Copérnico



Sistema de Copérnico

La batalla contra la astronomía copernicana comenzó en 1539 siendo atacada por Lutero por considerarlo contrario a las Escrituras (en concreto contra Jos 10, 13). A él se unieron Melanchton y Calvino. Y a este clamor protestante se unió la Iglesia Católica alrededor de 1610, pues había mucho en juego: la teoría de Copérnico implicaba una transformación de la forma en que el hombre concebía su relación con Dios.


La hostilidad contra una teoría científica para aplicar literalmente las Escrituras no se había visto tan fuertemente como hasta el siglo XVI. Aun cuando Lactancio, en los primeros siglos, utilizó las Escrituras para atacar ciertas teorías científicas, nunca se había impuesto a los fieles el adherirse a estas posiciones.

Se entiende bien la actitud protestante, pues para ellos la única fuente del saber cristiano es la Biblia. En cuanto a la Iglesia Católica, se mantuvo en un discreto silencio al menos durante los sesenta años posteriores a la muerte de Copérnico (1543). Una aclaración que queremos hacer es que Copérnico no era clérigo como dice Khun (a no ser que sea un problema de traducción en la edición que manejamos de la Revolución copernicana publicada por Ariel en 2010, pág. 259), sino canónigo seglar. De cualquier forma, era miembro del cabildo de una catedral y sobrino de un obispo. Esto muestra la libertad concedida a los católicos en la investigación científica y filosófica, como muestra el ejemplo del cardenal-esta vez sí era un clérigo- Nicolás de Cusa ya en el s. XV. Podemos añadir que tiene mucho que ver en esto el hecho de que la interpretación literal de la Biblia no era la única admitida por la Iglesia, aunque sí el primer sentido que había que considerar junto con el alegórico y dos más apuntados por Sto. Tomás de Aquino en el siglo XIII.

Bueno, y, ¿Qué tiene que ver esto con los aspectos científicos? Obviamente no directamente con los aspectos técnicos, pero sí con la cosmología resultante. Es decir, con la asimilación de sus consecuencias. Como afirmaba el cardenal Roberto Bellarmino, si existiera una prueba real de que el sol está el centro del universo(...) entonces deberíamos proceder con gran prudencia en la explicación de los pasajes de las Escrituras que parecen enseñar lo contrario y admitir, antes de declarar falsa una opinión de la que se ha demostrado su verdad, que no los habíamos comprendido (R. Bellarmino, carta a Foscarini, 1615, en Khun, T., o.c.). En plena controversia de la Contrarreforma, se trataba de asegurar la correcta interpretación bíblica, que en la Iglesia Católica no viene de parte del fiel individual, sino del Magisterio de la Iglesia.